Partie 2 – La révolution, pour quoi faire ?

Chapitre 7.a – Le communisme bouge encore

« L’Histoire ne saurait être brandie afin de discréditer l’idée pour toujours. »
Alain Badiou


Tout au long du XXe siècle, communisme et révolution étaient presque devenus des synonymes. Sans qu’on les regrette particulièrement, sept décennies d’expérience communiste ou en tout cas présentée comme telle prirent fin à la chute du Mur de Berlin. Au début de l’épopée soviétique, une fois la révolution consolidée par la victoire militaire des « rouges » sur les « blancs », Lénine, pragmatique, avait rapidement tenté de freiner la transformation collectiviste de son pays, que son successeur Staline finira par imposer dans le sang et les larmes. Le communisme russe, rapidement à bout de course, s’offrit un répit par sa victoire militaire face à Hitler, puis fut ensuite rasséréné par la révolution chinoise de 1949 menée par Mao Tsé-Toung. Mais lorsque l’URSS s’effondrera sous son propre poids cinquante ans plus tard, alors que la Chine de Deng Xiaoping a déjà entamé sa mue capitaliste, la révolution socialiste ne laissera derrière elle qu’un champ de ruines. Totalement discrédité, le collectivisme emportera alors dans l’opprobre le terme même de révolution. D’Hannah Arendt aux « Nouveaux philosophes », une fraction importante des intellectuels assimilera cette dernière au totalitarisme. C’était la fin des « grands récits » susceptibles d’enflammer les masses, en cristallisant les désirs de changement de millions de personnes autour d’alternatives accessibles au sens commun et dotées d’un réel pouvoir de séduction. C’était la « Fin de l’Histoire », tout simplement.


Trente ans ou presque après la chute de l’empire soviétique, et alors que le fait révolutionnaire parvient à s’extraire de sa gangue totalitaire, le communisme bouge encore. Il s’était fait discret pendant quelques années, comme un blessé oublié sur un champ de bataille se recroqueville pour laisser passer l’orage. Aujourd’hui, même s’il est loin d’avoir pansé ses plaies, l’idéal communiste se cherche un renouveau. Tout particulièrement en France, qui en conserve une tradition importante. Le peuple français, qui n’a jamais réellement expérimenté le collectivisme au sens strict, et sans être aucunement nostalgique de ce que Georges Marchais appelait le « bilan globalement positif » du communisme russe, reste l’un des plus offensifs d’Europe en matière de critique du système capitaliste. Avec le regain de tension sociale offert par le néolibéralisme à la sauce européenne, un Français sur trois souhaite aujourd’hui « abandonner le système capitaliste », comme nous l’apprend un récent sondage pratiqué simultanément dans un certain nombre de pays1. Aucun n’est aussi sévère que la France sur cette question. Les Français sont aussi le peuple qui s’estime le plus « en crise » (un Français sur deux, contre un Allemand sur cinq), et celui qui est le plus convaincu (à 90%) qu’une nouvelle crise économique va éclater dans les prochaines années. Nous avons vu dans un précédent chapitre que la théorie libérale n’est pas en mesure de la prévoir, malgré sa prétention « scientifique ». Voilà bien un point commun qu’elle partage avec la théorie socialiste, au sens de Marx et de Lénine, qui se prétendait tout autant « scientifique » à la veille même de sa fin brutale. « Comment un socialisme qui se disait scientifique a-t-il pu se heurter ainsi aux faits ? » demandait avec malice Albert Camus. « La réponse est simple : il n’était pas scientifique »2. On s’en doutait car, contrairement à la doctrine politique et économique libérale, sa rivale communiste fait depuis longtemps l’objet d’un procès en utopie faisant passer ses défenseurs pour des doux rêveurs à des années-lumière de la réalité du commerce humain, dans tous les sens du terme. Les expériences soviétique et chinoise ont suffisamment démontré la légitimité de cette critique, aussi hypocrite soit-elle lorsqu’elle vient de doctrinaires ultralibéraux.


On ne saurait méconnaître pour autant la dose d’utopie nécessaire à tout projet de changement d’ampleur, aucune d’entre elles ne sachant d’ailleurs être totalement déconnectée du réel. Comme l’écrit le philosophe Federico Tarragoni, toute utopie en fait même nécessairement son point de départ, car elle est « une critique du réel tel qu’il existe, par la puissance analytique de l’imagination »3. La liberté laissée à l’esprit qui s’évade, lorsque cette « mise entre parenthèse de l’ordre et de la domination », laisse enfin le champ libre aux âmes surmenées pour dépasser le « vécu paralysant » entretenu au jour le jour par cette même domination. L’utopie est la force qui pousse au changement, qu’il s’agisse de faire disparaître un ordre devenu inutile, comme ce fut le cas en 1789, mais aussi dans le but d’élaborer des relations humaines et des rapports de production qui se veulent inédits. C’est là que le risque apparaît, à ce point de bascule où le concepteur de l’utopie a besoin d’un « homme nouveau » pour que le scénario qu’il échafaude soit mené à son terme, d’une seule pièce, dans son déploiement complet et cohérent. Tout à la fois prérequis et aboutissement programmé, l’élaboration d’un homme nouveau peut alors faire office de mystique ; elle offre l’horizon nécessaire à l’action collective, à cette foi partagée dans l’avènement d’une organisation humaine supérieure. Aujourd’hui encore, comme l’ont noté le sociologue Christian Laval et le philosophe Pierre Dardot dans leur volumineux Essai sur la révolution au XXIe siècle4, le communisme fait figure d’élément religieux. « La foi est épuisée » écrivent-ils, mais les vieux croyants et les jeunes pousses veulent toujours y croire, car cette supposition est essentielle pour justifier et motiver leur action d’aujourd’hui. Sommés de regarder en arrière pour y puiser leurs références, les derniers communistes se sont faits gardiens de bibliothèques. Moines copistes même, selon Jean Birnbaum, qui met toutes les précautions d’usage avant de comparer les survivants du trotskysme aux ascètes médiévaux mais note tout même qu’à l’instar de ces derniers, ils perpétuent dans sa rigueur et sa quintessence une tradition extrêmement précieuse à leurs yeux. Ils se font un devoir sacré de « se mettre à l’abri des tempêtes, se replier sur l’enseignement des maîtres, et se consacrer, corps et âme, à la reproduction vitale des manuscrits »5.


Si le communisme s’offre aujourd’hui un renouveau, bien timide, ce n’est évidemment pas la garantie de sa victoire finale. Comment pourrait-elle d’ailleurs advenir ? Les stratégies prônées par les divers mouvements communistes à travers l’Histoire, de la grève générale insurrectionnelle (en souvenir de la Commune de Paris et de la prise du Palais d’Hiver par les Bolcheviks en 1917) à la guerre « populaire » au long cours (sur le modèle des épopées de Mao, Hô-Chi-Minh et Ernesto Guevara) semblent inopérantes dans l’Europe du XXIe siècle. Pour l’heure, la résurgence n’est donc pour l’essentiel qu’intellectuelle. Les retours répétés à Marx (après une longue éclipse entamée dans les années 1970 suite à l’essor des « structuralistes ») et le culte des premiers « partageux » de la Révolution française ne sont pas pour autant parvenus à faire revenir le communisme pur et dur sur le devant de la scène. Car il faut nettement différencier ceux qui utilisent les catégories marxistes les plus performantes pour émettre des constats qui peuvent être excessivement pointus, de ceux qui prônent un véritable collectivisme. Un contexte général très largement hostile et une histoire qui n’est pas à son avantage font toujours, et pour longtemps, office de garde-fous efficaces contre toute velléité un tant soit peu sérieuse de collectiviser aveuglément l’intégralité des moyens de production.


Comme le débat sur le socialisme ne saurait évidemment s’en tenir là, les théories critiques passant en revue tous les degrés d’une « collectivisation » éventuelle des hommes et des choses se sont remises à fleurir. En France, malgré le rejet du capitalisme débridé exprimé par la plupart des Français, le communisme strict peine pourtant à élargir son audience au-delà d’un petit public de vétérans et de syndicalistes. Les intellectuels qui mènent aujourd’hui ce rebond sont eux-mêmes des anciens de la pensée critique. Tous ou presque sont septuagénaires. En outre, contrairement aux générations plus anciennes des penseurs politiques radicaux, ils sont universitaires et n’ont que des liens faibles voire inexistants avec les mouvements sociaux et les organisations politiques qui devraient se réclamer d’eux. La plupart de ceux que nous nous apprêtons à citer produisent une recherche extrêmement alambiquée, très exigeante sur le plan philosophique, et littéralement asymptotique, puisqu’elle s’arrête toujours avant de conclure sur du concret. Comme le déplore Frédéric Lordon, on y trouve en général la question de la fin du capitalisme « dans une note de bas de page », noyée dans un flot d’arguties à la limite de la métaphysique. On y discourt notamment beaucoup de la « subjectivation », la constitution du « sujet » révolutionnaire, sans jamais en définir réellement les contours. Malgré les milliers de pages qui ont été écrites à son sujet, le sujet reste, selon Federico Tarragoni, « un concept qui reste en grande partie à construire ». Il ne s’agit pourtant que de tenter de définir le moment et les modalités qui font que monsieur-tout-le-monde devient révolutionnaire, choisit de résister à la domination, refuse le rôle qui lui est assigné et décide de se construire une nouvelle identité combattante dans le feu des événements. Pas de quoi en faire un drame, et les romans le font beaucoup mieux que les essais. En termes philosophiques cependant, la subjectivation politique devient « le processus de production d’un nouveau rapport à soi qui engage l’exercice d’une liberté vis-à-vis de l’expérience vécue de la domination, suppose la constitution d’un collectif virtuel d’appartenance et débouche sur un conflit tenant aux parts et aux capacités qui échoient aux uns et aux autres dans la vie sociale. »6 On comprend mieux pourquoi ce type de littérature ne sort pas de quelques cercles universitaires restreints.


Pour l’historien Marcel Gauchet, le bilan s’impose de lui-même : en matière de communisme aujourd’hui, « la posture remplace le contenu et devient une fin en soi »7. Le manque d’intérêt pratique de la plupart de ses doctrinaires actuels pour la stratégie politique et le moyen terme se fait cruellement sentir. À l’usage, c’est d’ailleurs l’idée anarchiste bien plus que l’idée communiste qui capte les velléités contestataires des jeunesses occidentales modernes. La victoire posthume de Proudhon sur Marx ? Le communisme est aussi handicapé par ce que Gauchet appelle sa « gigantomachie », les alternatives vertigineuses et insurmontables qu’il propose, comme celle entre la propriété totalement privée et la propriété totalement collective.


Les questions stratégiques ont cependant bien évolué au fil des interminables discussions autour du « sujet révolutionnaire ». Qui est-il ? Le prolétariat s’était d’abord vu confier le premier rôle, assisté par la frange la plus « conscientisée » de la bourgeoisie. Mais depuis les années 1970, il est tenu pour acquis dans les milieux intellectuels que la bourgeoisie, même « petite », est beaucoup trop insérée dans la mondialisation, qu’elle bénéficie largement de ses bienfaits et qu’il serait inconséquent de compter sur sa mobilisation. On sait que cette hypothèse pourrait aujourd’hui être remise en cause mais le problème est qu’entre-temps, face à un prolétariat industriel ramolli et en voie de disparition, les intellectuels radicaux se sont choisis d’autres sujets, piochés dans le lumpen ou chez les minorités diverses et variées, ouvrant à la suite de Michel Foucault de nombreux « fronts secondaires » clairement distincts de la lutte émancipatrice originelle que le prolétariat devait mener au nom de tous. Mais là encore, les choses ont fini par évoluer. Un philosophe comme Slavoj Žižek met aujourd’hui en cause la légitimité de ces fronts secondaires, et l’on supposera avec Georges Gastaud que la question de la classe révolutionnaire se résout dans « le prolétariat moderne dans toute sa diversité », des ouvriers aux employés, des manuels aux intellectuels, en France comme à l’étranger, et que tout questionnement supplémentaire sur le sujet révolutionnaire n’est peut-être qu’une perte de temps8.


Pour le reste, Marcel Gauchet diagnostique une « pénurie d’invention » à l’extrême gauche, et c’est bien ce « désert intellectuel ambiant » qui alimente selon lui le sentiment d’impasse qui envahit nos contemporains. Alain Badiou, le représentant français le plus connu de ce communisme qui refuse de quitter la scène l’admet à son corps défendant, lorsqu’il clame face à Gauchet qu’« il faut inventer des formes différentes de l’appropriation collective ». On pensait qu’il s’y employait, mais là n’est pas son propos puisque « ce n’est certainement pas à nous, philosophes, de dicter les formes renouvelées de l’organisation économique ». « Les acteurs impliqués à l’échelle locale ou régionale, poursuit-il, doivent les créer et les gérer eux-mêmes ». Il se trouve qu’ils le font déjà, sans avoir besoin de manuels philosophiques, et sans nécessairement manigancer « la fin de l’État et de la division du travail »9.


Alain Badiou est maoïste, depuis toujours. Nostalgique de la Révolution culturelle, il s’est donné comme mission de retrouver la « fécondité première » du communisme, un idéal sali par la « trahison » stalinienne. Il souhaite voire se réactiver « l’hypothèse communiste », par des expériences concrètes et des rectifications progressives. Sa vision englobe et dépasse la question de la démocratie, qu’il considère dans son essence même comme inexorablement soumise au capital. Il s’est mis en quête d’un compromis improbable entre le refus du parti unique et le refus de l’inorganisation anarchiste qui ne passerait pour autant pas par la case « État » ou « nation ». Car Alain Badiou, dans sa fidélité à Marx, est farouchement internationaliste. De Mao, il ne retient pas l’alliance du patriotisme et du nationalisme prônée par un leader chinois en butte à l’hostilité de ses voisins et particulièrement au militarisme japonais. Homme de son temps, il accepte de bon cœur le terrain choisi par l’adversaire et prétend se mesurer à la hauteur du capitalisme, qui est mondial. La planète ou rien.


Pour patienter, il compte sur « une coagulation d’initiatives » à l’échelle locale, un peu partout dans le monde. Surtout pas l’échelle nationale, car Badiou, cédant sans hésiter au chantage, craint plus que tout l’ostracisme et le boycott des pays capitalistes face à la nation qui oserait proclamer le socialisme à la face du monde. Particulièrement si la France, la « petite » France, s’y aventurait. S’il juge la nation est inutile, c’est en outre parce que l’État doit selon lui disparaître. Là encore, Badiou s’inscrit dans la plus pure tradition marxiste, celle qui attend l’homme nouveau porteur des vertus morales susceptibles de permettre le bon fonctionnement d’un « régime de l’association » qui ferait définitivement abstraction de la propriété privée et de l’État nécessaire à sa préservation. Alors en attendant, Badiou poursuit sa recherche des équilibres idéaux, comme celui qui conciliera la propriété collective et l’absence d’un « collectif totalitaire », ou celui qui permettra la survenue de l’événement par-dessus une « forme-parti » dépassée sans tomber dans l’écueil du « spontanéisme ». Souhaitons-lui bon courage. L’étincelle pouvant venir de partout (disons avec ses mots qu’il « maintient volontairement un certain flou quant à l’identité concrète du sujet collectif »), Badiou abandonne alors Marx pour se faire lutteur des fronts secondaires, comme celui des « sans-papiers » qu’il affectionne tout particulièrement. Sans craindre le contresens puisque l’immigration légale et illégale est réclamée par le patronat, le philosophe parie que la « lutte » menée par ces damnés de la terre exacerbera toujours plus les contradictions du capitalisme et permettra sa déstabilisation.


En France, Alain Badiou fait figure de revenant d’un communisme perdu dans le fonds des âges. À l’échelle du monde que ce dernier affectionne tant, il est l’un des quinze ou vingt théoriciens du retour au collectivisme qui se réunissent à nouveau depuis peu pour des petits raouts internationaux. Est-ce suffisant pour affirmer que la prochaine révolution française, si elle devait avoir lieu, serait communiste ? Bien sûr que non. Les troupes ont disparu, et la jeunesse s’en détourne instinctivement. Le Parti communiste français, la roue de secours du corbillard socialiste, désormais peuplé dans son immense majorité d’honnêtes sociaux-démocrates, ne saurait en outre faire office de réceptacle aux éventuels espoirs collectivistes. Lorsque de tels espoirs existent, ils se lovent au creux des groupuscules, ou trouvent refuge dans certaines maisons d’édition.


Éric Hazan, l’éditeur du Comité invisible, situé au carrefour de plusieurs influences communistes et anarchistes, est l’un de ceux qui cherchent à s’extraire d’un « trotskysme fossilisé » peu à même de faire bouger les lignes. Il revendique fièrement son souhait d’une révolution, une vraie. Et si Badiou ne se soucie plus de la « démocratie », Hazan a depuis longtemps fait litière de la « République ». Une fois la révolution faite (mais sans aucune indication concrète, bien entendu), nul besoin d’élections, car elles feraient vraisemblablement revenir le pouvoir que l’on vient de chasser. Il faut à la place « créer immédiatement l’irréversible », affirme-t-il avec son ami Kamo dans leurs Premières mesures révolutionnaires10. « Construire l’abolition de l’économie », notamment par « l’égalisation des comptes bancaires en un clic », puis la conversion de l’argent en circulation en une monnaie indépendante de tout ordre étatique. Hazan se soucie peu, lui, des bonnes manières entre États. Le commerce n’est plus un enjeu, puisqu’il choisit de tirer les rideaux sur les fronts de l’industrie et de l’emploi : « Le travail ne reviendra pas », affirme-t-il, refusant d’être « compétitif » pour attirer de nouveau les capitaux. Il ne souhaite donc pas que le pays se réindustrialise. Le plus important se situe selon lui dans la vie collective, au niveau local, sur les ruines de l’État-nation. Avec à la clé la disparition des bullshit jobs de David Graeber, mais aussi la fin des marques et des produits différenciés. Puisque la vente des pots de yaourts accule selon Hazan les employés à des « vies insignifiantes », alors la solution s’impose d’elle-même : « Nous aurons de grandes laiteries d’où sortiront des pots sans marque et sans colorants », qui seront sûrement plus signifiantes. Dans sa vision, chacun choisira librement son travail, sans que l’on sache bien ce que cela veut dire. Qui choisirait donc délibérément d’aller empaqueter des pots sans marque ? Et qui s’occupera des poubelles ? Si la réponse est évidente à ses yeux, elle l’est beaucoup moins aux nôtres : ce sont « des petits groupes joyeux et soudés de riverains » qui, à tour de rôle, laisseront de côté les métiers qu’ils se sont choisis librement pour nettoyer eux-mêmes leur quartier aux aurores.


Faut-il faire un homme nouveau pour que ce système fonctionne ? Cela se pourrait bien. Comme Badiou, Hazan prône la fin de l’État, car c’est la contrainte étatique qui transformerait le peuple en « esclaves, soumis et mesquins ». Mais il faut garder espoir, car selon lui la révolution transfigurera cette fange. Révélant la « grandeur populaire » (sans être populiste, bien entendu), elle fera de ces individus « vils, abjects, menteurs et misérables » (merci pour le compliment !) de l’acier d’une toute autre trempe : « des êtres fiers, nobles, courageux, aux sentiments dépouillés de petitesse ». Des surhommes nouveaux ? Peu importe. Fin connaisseur de l’histoire, Hazan sait le destin de ceux qui ont réellement voulu détruire l’État, et surtout de ceux qui se sont vu obligés de conserver l’État pour parfaire et pérenniser les acquis de leur révolution, quitte à en changer la forme. L’extrême-gauche désordonnée s’est toujours faite écraser, et personne ne le sait mieux que lui puisqu’il cite à ce sujet l’épopée de l’allemand Thomas Münzer, la Commune de Shanghai, les Levellers britanniques ou les poumistes espagnols. Avec beaucoup de suite dans les idées, il en arrive à cette conclusion paradoxale : « nous ne craindrons donc pas le désordre ». Mais pourquoi diable les mêmes causes cesseraient-elles de produire les mêmes effets ?


Reste la question de l’échelle. Comme souvent, c’est la commune qui est privilégiée, considérée comme le lieu de décision idéal. Que faire de la nation ? Elle passe on le sait par pertes et profits, mais revient par la bande, dès qu’il s’agit de nationaliser des industries après l’expropriation en bonne et due forme de leurs propriétaires. Chez Hazan, la nation ne subsiste éventuellement qu’en tant qu’enveloppe, mais il la remanie profondément. En commençant par le rôle de la capitale, qui n’hébergerait plus qu’un comité pourvu d’un grand « coordinateur » et non plus d’un président. Puis chaque ministère, transformé en « comité thématique », s’installerait dans une ville différente afin de décentraliser les fonctions gouvernementales. Sur sa lancée, cet homme d’âge mûr retrouve la fougue adolescente, celle qui fait dire ou écrire des choses sur lesquelles on reviendra au premier coup dur. Pas Hazan, qui n’en démord pas : plus de prisons, plus de police, « des commissariats transformés en studios d’enregistrement », et autres divagations qui ne prêtent heureusement pas à conséquence. Quant à la question du comment, elle est là encore, on l’a vu, la grande absente de cette fresque poignante. Hazan indique déjà ce qu’il ne faut pas faire : reconstituer une organisation révolutionnaire classique qui ne serait ni possible, ni souhaitable, ou bien attendre en vain que d’hypothétiques « conditions objectives » soient réunies pour passer à l’action. C’est ici et maintenant que les luttes doivent communiquer, s’organiser et s’hybrider. Par affinité d’abord, mais surtout par l’ancrage local : « la seule convergence des luttes imaginables est territoriale », affirment Hazan et Kamo. C’est d’ailleurs, précisent-ils avec raison, le seul moyen de transformer des luttes abstraites en luttes concrètes. Une fois les grands penseurs redescendus par la force des choses du monde des idées, le constat selon lequel le territoire, et lui seul, donne corps à la lutte est général. Entre les contestataires de droite et ceux de gauche, la différence principale ne découle que du choix de l’échelle à privilégier. La petite (la commune, le « pays » au sens rural) ou la moyenne (la nation) comme alternatives aux excès des expérimentations à grande échelle : l’Europe, le monde.


L’internationalisme pur et dur, dans toute son abstraction et jusqu’au bout de sa cohérence, est représenté aujourd’hui dans les théories critiques par le courant mené par l’italien Antonio Negri. Avec son acolyte Michael Hardt, Negri a posé certaines bases philosophiques de l’altermondialisme dans un système qui transpose l’ensemble des corps de la souveraineté étatique à l’échelle internationale. Les « acteurs globaux » que sont les États-Unis, l’Union européenne ou l’OTAN y tentent de trouver des compromis avec les « corps aristocratiques » que sont les grandes entreprises multinationales, sous le regard attentif des « corps démocratiques » formés par l’Assemblée générale de l’ONU et les ONG, sur qui Negri compte en dernière instance pour que la « Multitude » puisse s’emparer du pouvoir mondial, une fois celui-ci consolidé par les multinationales et les grands États réunis dans ce qu’il appelle « l’Empire ». Laisser l’ennemi construire la machine, en pensant s’en emparer à la dernière seconde. C’est le même appât qui permit la conversion des gauches radicales européennes à la grande parade bruxelloise, dont elles se méfiaient pourtant avec raison dès l’origine.


Qu’est-ce d’ailleurs que la « Multitude » selon Negri et Hardt ? Un autre de ces concepts censés représenter la puissance de la masse, mais de la masse indifférenciée, indépendamment de toute nation ou de toute classe sociale. Un spectre mou qui n’existe que sous la forme, encore et toujours, de « nomades en mouvements ». Le salut par les sans-papiers a décidément ses adeptes. À moins qu’il ne s’agisse cette fois des businessmen de « l’hyperclasse » décrite par Jacques Attali, qui sont chez eux dans tous les aéroports du monde. Comme son collègue Alain Badiou, Toni Negri part du principe que si l’État « territorialise », c’est dans l’unique but d’assujettir. Il s’appuie sur les hypothèses du « capitalisme cognitif » et d’un troisième âge du capitalisme qui ferait disparaître la rareté pour prétendre que l’Empire, une fois achevé par le haut, tombera naturellement dans ce qu’il continue envers et contre tout d’appeler le « communisme ». C’est Marx au pays merveilleux des imprimantes 3D. Il va de soi que cette manière de penser, en dépit des milliers de pages d’analyses critiques et de commentaires qu’elle a occasionnés, n’a jamais réellement convaincu grand-monde. L’internationalisme naïf fraye de trop près avec celui du Medef ; quant au rôle messianique arbitrairement alloué aux immigrés, faut-il réellement s’étonner qu’il ne rencontre pas le succès escompté, sans qu’il soit pour cela nécessaire de faire mention d’une quelconque xénophobie ?


Bien au contraire, loin des rêves d’une révolution mondiale qui font arbitrairement abstraction des questions religieuses ou ethniques et des modèles de gouvernement qui diffèrent résolument d’un continent à l’autre, il semble plutôt que l’État-nation en tant qu’échelle de coagulation optimale soit en train de faire son retour dans les radicalités de gauche. Un retour remarqué, qui est pour l’instant loin d’avoir emporté l’adhésion générale, mais profite d’une dynamique positive face à un internationalisme éthéré en perte de vitesse. Si l’utopie est un ancien concept en voie de réhabilitation, c’est aussi le cas, comme le fait remarquer Ramzig Keucheyan dans son étude des nouvelles théories critiques, des concepts de « souveraineté » et de « citoyenneté »11.


C’est notamment le cas des « théories de l’impérialisme », dont les grilles d’analyse remettent les États au centre du jeu. Des États qui ont pour la plupart été vidés de leur substance et manipulés par des classes dominantes devenues transnationales, qui pratiquent ce que David Harvey appelle « l’accumulation par dépossession » à l’occasion des dérégulations et privatisations diverses observées depuis quarante ans. Autrefois, le capitalisme progressait en imposant sans relâche sa domination sur de nouveaux territoires, et pouvait à l’occasion concéder telle ou telle conquête sociale dans les régions qui constituaient ses bases arrière. Mais une fois la planète conquise, il n’a d’autre choix pour continuer à progresser que de se retourner contre sa matière première : le travailleur où qu’il soit, et la nation dudit travailleur si d’aventure cette dernière prétendait le protéger. Les économistes « tiers-mondistes », pour leur part, persistent aussi à penser en termes d’État-nations. Ils blâment les occidentaux pour leur influence néfaste dans les affaires du reste du monde sous couvert d’universalisme, et en viennent à prôner pour certains pays d’Afrique ou d’Asie l’autarcie et le développement « autocentré ». On se souvient alors que Lénine lui-même s’était prononcé en faveur de l’autodétermination des peuples, et l’on se rend rapidement à l’évidence avec l’historien américain Benedict Anderson qu’il n’y a pas de « valeur plus universellement légitime » dans le monde que l’État-nation. Mais la mue ne va pas de soi. Ce il reste suspect aux yeux de l’essentiel des penseurs d’extrême-gauche qui souhaitent son dépassement et sa disparition. Bien souvent, ces derniers ne font que déplacer le problème, comme Jürgen Habermas ou Étienne Balibar prônant la souveraineté supranationale et le patriotisme européen dans le cadre de la gestion de la « politique intérieure planétaire ». Giorgio Agamben va plus loin, considérant toute autorité supérieure comme susceptible de tomber un jour ou l’autre dans « l’état d’exception permanent » qui justifiera tout et n’importe quoi – le Patriot Act, les directives européennes, l’état d’urgence, Guantanamo, l’atome, les guerres larvées – au nom de la « raison d’État ».


Pour autant, lorsque les nouveaux communistes décident de mettre temporairement de côté une littérature plus démoralisante que féconde et de s’organiser en dehors des cadres traditionnels afin d’élaborer une nouvelle doctrine stratégique, celle-ci se heurte rapidement à la question de l’État-nation. En Europe, ils constatent comme tout le monde son délitement face à la technocratie eurolibérale qui dispense ses directives depuis Bruxelles. Au Pôle de renaissance communiste en France (PRCF), Georges Gastaud déplore qu’en matière de réflexion sur le rôle potentiel de la nation, « le déficit d’avant-garde est aujourd’hui comblé par toutes sortes de mouvements réactionnaires, xénophobes et intégristes »12. Pour pallier ce manque, le PRCF propose « l’union des deux drapeaux », le rouge et le bleu-blanc-rouge, pour tenter de juguler le « crime politique » qui consiste à laisser la nation au Front national. Dans un communiqué qui prônait l’abstention aux élections européennes de 2014, cette organisation s’opposait non pas à l’UMPS mais au PMU (le « Parti Maastrichtien Unifié ») et proposait de lui substituer le « Rassemblement Rouge Marianne », invitant à la lutte révolutionnaire pour la triple sortie de la France de l’euro, de l’UE et de l’Otan, « contre la dictatoriale Union européenne, atlantique, patronale, supranationale et fascisante ». Invitée sur le stand du PRCF lors d’une récente Fête de l’Humanité, Marie-Christine Burricand (pourtant déléguée du « véritable » Parti communiste français, celui de la place du colonel Fabien) le reconnaissait de bon cœur : « Aujourd’hui, la question de la nation peut faire l’unité du peuple ». « Nous nous battons, poursuivait-elle, pour que le PCF et tous ceux qui se disent communistes se réapproprient le combat historique pour la nation, pour la souveraineté nationale et l’internationalisme ». Souhaitant voir naître une organisation révolutionnaire communiste à l’échelle de la France, elle approuvait l’idée d’un nouveau « Conseil national de la résistance », que partagent des organisations non communistes comme l’UPR de François Asselineau. Une référence pleine de respect et d’émotion envers la mythique plate-forme mise sur pied par Jean Moulin au péril de sa vie, qui parvint à unir des communistes et des non-communistes afin de libérer le pays de l’occupant et d’entamer par la suite sa reconstruction réussie grâce au fameux « programme du CNR », qui incluait entre autres la création de la Sécurité sociale.


Sur l’échiquier politique, l’évolution du Front de gauche en France Insoumise s’est fait sur fond d’hostilité accrue envers Bruxelles et de réhabilitation du fait national. Face à l’éclosion et au développement de mouvements comme le PRCF, mais aussi le Pardem, qui proposent la fameuse « triple sortie », et ont longtemps reproché à Jean-Luc Mélenchon son « refus de démondialiser », mais aussi face à la fuite de ses électeurs potentiels des catégories jeunes et populaires vers le Front national, le premier parti de la gauche alternative a bien dû s’adapter. Dans le même temps, fondé par des anciens d’Attac, le M’PEP devenu Pardem à la suite d’une scission typiquement de l’extrême-gauche, avait quasiment muté en un parti transcourant, et sa porosité avec ses semblables (dont l’UPR) était flagrante. Dans un communiqué intitulé « Contre les optimistes du Parti de gauche » paru en mai 2015, ce parti choisissait explicitement de renoncer au clivage droite-gauche, la notion de « gauche » étant pour ces militants « perdue et non réenchantable ».


Ce n’est pas l’avis, on le sait, du philosophe et économiste Frédéric Lordon. Il tient farouchement à la « gauche », ce marqueur essentiel qui détermine selon lui la véritable distinction entre ceux qui tolèrent ou encouragent la suraccumulation capitaliste, et ceux qui entendent réellement la combattre. Mais cette gauche, si elle veut réellement se donner les moyens de ses ambitions, doit d’après Lordon opérer un retour express à la nation. Fin 2015, il publie Imperium13, une somme philosophique très fournie visant entre autres à la réhabilitation complète de l’État et de la nation dans le spectre idéologique de la gauche et de l’extrême-gauche, après avoir déjà posé les bases de ce retour dans son précédent opus. La malfaçon décrivait en effet avec force arguments les travers d’une Union européenne intrinsèquement « de droite » et d’une monnaie unique délétère, ainsi que les moyens d’y remédier. Constatant que la sortie du capitalisme n’est pas pour tout de suite, et que la décroissance est déjà là sous la forme de la récession, il insistait sur l’urgence d’agir, « quitte à ce que ce soit d’abord dans le cadre de l’accumulation capitaliste ». Invitant à hiérarchiser le degré d’urgence – la survie du peuple avant celle de l’euro –, Frédéric Lordon décrit la fin de la monnaie unique comme « un progrès, ou plutôt un méta-progrès, c’est-à-dire la condition de possibilité de futurs progrès »14. Il faut, ajoute-t-il à l’adresse de ceux qui souhaitent être cohérents dans leur combat, ne pas avoir peur de la démondialisation, car « combattre le néolibéralisme, c’est d’abord entamer la désescalade des interdépendances, en se montrant capable de penser, si c’est possible, qu’il y a des intermédiaires entre la mondialisation capitaliste et la Corée du Nord ».


La gauche radicale s’était affranchie de la nation. Elle se libère aujourd’hui de l’internationalisme abstrait. Mais c’est en définitive pour mieux se retrouver coincée dans un déchirant dilemme entre le local et le global, ramassé dans l’affreux néologisme « glocal » qui distingue une certaine volonté d’« agir local mais penser global ». Les nouveaux communistes restent internationalistes, et cependant ils ancrent leur combat au sein de processus d’émancipation locaux, voire de problématiques de terroirs. C’est ce qu’Alain Badiou appelle « concevoir l’apport universel de son action », plutôt que de remettre son sort entre les mains de l’État. Sous la plume enflammée du Comité invisible, on apprend que « partout cela conspire ». En collant l’oreille au sol, on peut entendre « une vague mondiale de soulèvements qui communiquent imperceptiblement ». Sans leaders, sans organisations, sans revendications. Juste un mot d’ordre qui fera à coup sûr l’unanimité : « Dégage ! », et le soulèvement produira le peuple.


Mais quel peuple au juste ? Sera-t-il attaché à son pays, à sa langue maternelle ? À première vue, selon le Comité, il vaudrait mieux l’éviter, car « en matière de retour à la nation, les fascistes auront toujours le dessus »15. Un complexe d’infériorité décidément tenace et dont on se demande d’où il peut bien venir. Mais quelques pages plus tard, l’exaltation de l’expérience mexicaine du sous-commandant Marcos donne lieu à de très belles lignes sur cette terre qui décidément ne ment jamais, surtout lorsqu’elle se fait appeler « Najx » dans la tradition indienne, et qu’elle rend possible l’existence de « Kajp », le peuple, qui en retour donne un sens à la terre. Il suffirait simplement que le territoire ainsi défini ne fasse pas nation, mais face à « l’espace infini de l’organisation marchande », comme l’écrit le Comité, chaque peuple a toujours besoin d’une terre où s’inscrire. En découle fort logiquement la mission impérative de se réapproprier des territoires accaparés par les « pôles d’attractivité et de compétitivité » et les aéroports en zone humide. Par refus de la nation, l’attrait du territoire se réalise à l’échelon hyper-local, le « pays » au sens des trois collines et des quelques villages qui parlent tel patois plutôt que tel autre. N’en tirons pas de conclusion hâtive : il se passe en effet beaucoup de choses au niveau de ces territoires, et l’évocation des expériences qui y sont actuellement menées fera plus loin l’objet d’un chapitre.


La nation refait tout de même surface car la social-démocratie n’a pas dit son dernier mot. À tout prendre, le réformisme bien compris, bête noire des communistes purs et durs, reste en définitive l’expérience qui laisse le meilleur souvenir, la nostalgie la mieux partagée et la plus féconde. Pas le réformisme dévoyé dans la version proposée par l’actuel centrisme français, avec son train habituel de « réformes » en faveur du libéralisme mondialisé et de l’affaiblissement de l’État, mais les réformes du capitalisme lui-même par la seule entité qui soit à même de lui tenir tête, des réformes qui permettent de tempérer ses mauvaises tendances voire, dans le meilleur des cas, de juguler ses terribles excès et, ne rêvons cependant pas trop, d’en condamner les fautifs. Le rôle antirévolutionnaire de la réforme et des conquêtes sociales qui est posé comme un dogme depuis Karl Marx a peut-être fini sa course dans la victoire sans pareille du turbocapitalisme. En cette matière comme en d’autres, pour permettre la réalisation d’un programme qui n’est pas en lui-même « révolutionnaire », il faudrait aujourd’hui faire une révolution.


Le modèle social-libéral français date justement du fameux Conseil national de la Résistance, ce compromis historique entre gaullistes et communistes face à la domination militaire allemande. Le PCF, surnommé pour l’occasion « Parti des fusillés », avait accédé au pouvoir de 1945 à 1947, jouant de tout son poids dans la balance avant d’être expulsé sans ménagement du gouvernement une fois la situation stabilisée. La menace communiste à l’Est s’était chargée de tempérer les ardeurs ultralibérales en Europe de l’Ouest, permettant d’y pérenniser le compromis social-démocrate sur une longue durée, puis le Mur finit par tomber. Alain Badiou attend toujours « l’événement » qui viendra mettre un peu d’imprévu dans cette triste « fin de l’Histoire », mais il reconnaît bien volontiers que, si l’événement en question venait à ne pas se produire dans les modalités souhaitées, la réactivation de l’hypothèse communiste resterait tout de même utile à tous, demain comme hier, afin que les démocraties libérales asservies par le capital réapprennent « la modération et la redistribution » qui ont disparu en même temps que le modèle alternatif susceptible de les menacer. Dans la discussion passionnante qui oppose Alain Badiou à Marcel Gauchet, ce dernier saisit évidemment la balle au bond. Partisan de l’ouverture d’un « troisième âge du réformisme démocratique » (qui n’a rien à voir avec l’âge canonique des théoriciens communistes), il s’autorise la conclusion définitive selon laquelle l’hypothèse communiste ainsi relancée « n’a pas de consistance propre et ne trouvera des « effets de réalité » que dans les compromis qu’elle permettra d’obtenir au sein des démocraties renouvelées »16.


Le collectivisme brut n’a décidément pas bonne presse, y compris chez les nouveaux contestataires. Après tout, il n’est pas absurde de considérer que le libre commerce cimente l’humanité depuis des temps anciens, bien antérieurs à la naissance des religions du Livre. De quand date l’économie de marché, au sens de l’échange et de la formation des prix sur une place donnée pour des produits donnés ? On serait tenté de répondre : « depuis Mathusalem », mais on serait encore loin du compte. Les trois grands monothéismes ont pris ce train en marche et aucun ne prétend d’ailleurs interdire ni même limiter le commerce. En revanche, les religions insistent d’une seule voix sur l’interdiction formelle de truquer les balances. Ce qui est ainsi prohibé, c’est la malhonnêteté dans l’échange et elle seule ; ni l’échange en lui-même, ni l’accumulation de capital dans des limites raisonnables, la question du dépassement de ces limites étant traitée par la charité et l’hospitalité. En matière de monnaie, les grands textes s’accordent à nouveau pour s’attacher au tangible, privilégiant les métaux précieux (du statère d’argent avec lequel Pierre paie l’impôt du Temple jusqu’au Dinar en or mentionné dans le Coran) sur les monnaies sans valeur intrinsèque, sans imaginer une seconde faire disparaître la circulation monétaire.


De son côté, le sentiment de propriété défend toujours âprement son statut de constante psychologique majeure. « Le moi d’un homme est la somme de tout ce qu’il peut appeler mien », avait écrit le philosophe William Jones, et plus tard Simone Weil placera ce sentiment parmi les « besoins sacrés de l’âme humaine ». La propriété des objets familiers d’usage courant est essentielle, ajoute-t-elle, car ils sont pour l’âme « comme le prolongement des membres du corps ». Chaque homme doit sentir que tout ce dont il se sert régulièrement est d’une manière ou d’une autre à lui, outil de travail inclus, et si la propriété en question se trouve être collective, l’individu se l’appropriera tout de même pour lui, par la pensée. Pour la philosophe, il va de soi que la propriété collective doit nécessairement venir équilibrer la propriété privée, qu’il s’agisse des services publics offerts à tous sans distinction, jusqu’aux monuments et demeures des rois, rendus accessibles à la population. Ce faisant, « le luxe que presque tous les êtres humains désirent est ainsi accordé même aux plus pauvres »17. La propriété privée, tant qu’elle se tient dans des limites raisonnables (chacun ayant sa définition de ce qui est « raisonnable » en l’espèce), n’entre pas en contradiction formelle avec l’accomplissement de la liberté individuelle, elle en est même une conséquence. Michelet, dans ses réflexions sur la Révolution française, en défendait le principe en arguant que « la propriété n’est rien que la concrétisation des fruits de l’activité libre »18.


L’échange marchand à petite échelle et tout ce qui constitue « l’économie de marché » dans sa version plus complexe, disons à l’échelle d’une nation moderne commerçant avec ses homologues derrière des barrières douanières raisonnables, doivent être clairement distingués de la « société de marché » contemporaine dont le progrès a tout transformé en « marché », y compris le vaste domaine qu’on croyait jusqu’alors « non-marchand », et qui se noie aujourd’hui peu à peu dans les « eaux glacées du calcul égoïste » si justement décrites par Marx. C’est bien dans cette optique que l’historien Fernand Braudel tenait à définir une séparation claire entre économie de marché et capitalisme. L’une est fait d’échanges directs et transparents, limitant les imprévus et la capacité de profit, tandis que l’autre instaure des chaînes commerciales et logistiques complexes qui finissent par jouir d’une autonomie malsaine qui leur permet de s’arroger systématiquement la plus belle part du gâteau. Mais là encore, personne ou presque n’envisage de revenir en arrière. On lit souvent dans la littérature alter qu’il est aujourd’hui « plus difficile d’imaginer la fin du capitalisme que la fin du monde », et même Jean-Claude Michéa reconnaît bien malgré lui que le combat s’est déplacé, qu’il s’agit désormais au mieux de réguler les excès du néolibéralisme, « le préfixe « néo », écrit-il, étant naturellement là pour nous rappeler que le libéralisme, en lui-même, est désormais incontestable »19.


L’objectif modeste mais devenu par la force des choses hautement révolutionnaire d’un nouveau consensus social qui permettrait une prospérité et une stabilité relatives, ainsi que la possibilité d’un travail décent à un salaire décent pour tous, n’ont certes pas l’élégance et la hauteur de vue des grandes envolées philosophiques d’antan. Mais pour y parvenir, on en vient aujourd’hui à redécouvrir les vertus de l’autogestion, ou à réactiver l’hypothèse des conseils et des communes. Sans jouer la partition jusqu’au bout car, comme l’a écrit Frédéric Lordon, « sortir du capitalisme, c’est une habitude du commun et de la liberté ». Une habitude qui doit être générale ou n’être pas, qui devra incuber au fil du temps si les événements la favorisent, et qui d’ici-là reste jusqu’à nouvel ordre du registre de l’idée agréable, de l’objectif lointain à viser. En attendant, il faut bien faire avec ce qu’on a. Et notamment l’État, ce golem doté d’une force d’entraînement colossale, qui offre sans retenue ses capacités à qui daigne en prendre les rênes pour le diriger vraiment. Un État qui a grandement évolué depuis l’époque de Marx et de Lénine, depuis cette Prusse militarisée et son drapeau noir. L’État issu du Conseil national de la Résistance, celui de la Sécurité sociale, qui a accordé des droits réels aux ouvriers et aux citoyens les plus défavorisés, n’était pas l’État oppresseur et simple instrument de la classe dominante que les pionniers du communisme avaient sous les yeux en Europe à la fin du XIXe siècle. Entre temps, Keynes, Ford et Beveridge avaient fait leur œuvre. Les inventeurs du social-libéralisme n’étaient pas des socialistes, ils étaient totalement libéraux. Des vrais libéraux, cohérents, qui savaient que des règles du jeu strictes et une savante redistribution étaient seules capables de faire tourner le système du libre marché à long terme et sur des bases saines.


Sous certaines conditions donc, le marché restera pour longtemps la forme la plus éprouvée permettant les échanges et le développement des économies. Faudra-t-il faire la révolution pour revenir à ces conditions sûrement sous-optimales d’un point de vue théorique, mais qui sont les seules ayant survécu à l’expérience ? Le sociologue Jean Duvignaud s’en doutait dès 1973 lorsque, constatant la petite mort des grandes utopies et pressentant la domination ultralibérale, il notait que le mot de révolution « ne désignera plus rien d’autre qu’un désir d’aménagement rationnel de l’inévitable croissance »20. Il est vrai qu’aujourd’hui les programmes politiques dits révolutionnaires ressemblent à s’y méprendre aux programmes sociaux-démocrates qui avaient cours il y a à peine trente ans. Le trotskyste Daniel Bensaïd le reconnaît sans peine dans un ouvrage qu’il a pourtant intitulé Tout est encore possible21 ; il y explique que « les revendications et les mots d’ordre n’ont pas une signification intrinsèque, hors du temps, ils s’inscrivent dans des rapports de forces ». Et ces derniers se sont considérablement déplacés, après plusieurs décennies de reculs sociaux et de défaites cuisantes. « Les exigences se limitent donc au rétablissement des services publics ou à l’élargissement de la question du logement », conclut le dirigeant de l’ancienne Ligue communiste révolutionnaire. Pour le déplorer, car cela mène paradoxalement à plus d’État, et non à moins.


A l’issue de ces quelques réflexions, peut-on affirmer que cette volonté d’un retour du compromis social et de son fourreau favori, l’État-nation, constitue réellement un frein à une éventuelle nouvelle révolution française ? Pour le Comité invisible, on le sait, la messe est dite : « Un peu de nationalisme, un zeste d’économie sociale et solidaire et l’insurrection peut bien attendre »23. S’ils viennent d’un pouvoir hypocrite, assurément, mais est-ce si simple ? Il semblerait plutôt qu’aujourd’hui le patriotisme au sens large soit non pas devenu par magie la force révolutionnaire qu’il n’aurait jamais su être, mais redevenu ce qu’il avait toujours été, et qu’il n’aurait peut-être jamais dû cesser d’être, c’est-à-dire tout le contraire : l’une des plus grandes incitations à renverser la domination, comme la Révolution française de 1789 puis la vague de décolonisation n’ont cessé de le montrer partout dans le monde, pour le meilleur ou pour le pire. « Les capitalistes et les fascistes auront toujours le dessus sur ce sujet », nous met-on systématiquement en garde à gauche, avec quelques bonnes raisons pour cela. Pour les capitalistes, l’affaire est entendue, c’est justement dans leur escarcelle qu’est tombée la nation, et qu’il s’agit justement d’aller la récupérer. Ce qui bloque en réalité, pour beaucoup de militants de la gauche radicale, c’est la « menace fasciste ». L’évaluation détaillée du poids réel de cette menace sur la France pouvant à elle seule faire l’objet d’un ouvrage, on se contentera ici d’observer avec Lionel Jospin à quel point l’antifascisme des années 1980 et 1990 « n’a été que du théâtre »24, et de conclure avec Pierre-André Taguieff que le populisme moderne est bien plus « postfasciste » que « néofasciste »25, notamment car il fait appel à des revendications hyperdémocratiques qui sont par nature bien éloignées du fascisme traditionnel (les référendums d’initiative populaire notamment, qui font plus penser à la Suisse actuelle qu’à l’Italie du Duce).


La résurgence récente de l’antisémitisme de gauche, ce « socialisme des imbéciles », ne parvient pas à donner corps à une véritable menace fasciste en tant que telle, qu’elle soit électorale ou insurrectionnelle. Dans une France qui n’a jamais été aussi peu raciste26 et où l’ultra-droite ne parvient pas à s’extraire de la marginalité, cette prétendue menace, employée avant tout semble-t-il pour interdire à la gauche de s’intéresser de nouveau de près au fait national, ne saurait donc nous dispenser d’analyser sereinement le retour en force de ce dernier.


Notes du chapitre 7.a
1 Sondage Ifop pour La Croix, 27 janvier 2016.
2 L’Homme révolté, Albert Camus, Folio Essais, 1985.
3 L’Énigme révolutionnaire, Federico Tarragoni, Les Prairies ordinaires, 2015.
4 Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Pierre Dardot et Christian Laval, La Découverte, 2014.
5 Leur jeunesse et la nôtre, Jean Birnbaum, Stock, 2005.
6 Federico Tarragoni, op. cit.
7 Que faire ?, Alain Badiou et Marcel Gauchet, Philosophie Éditions, 2014.
8 Sagesse de la révolution, Georges Gastaud, Le Temps des Cerises, 2009.
9 Alain Badiou et Marcel Gauchet, op. cit.
10 Premières mesures révolutionnaires, Eric Hazan et Kamo, La Fabrique, 2013.
11 Hémisphère gauche, cartographie des nouvelles pensées critiques, Ramzig Keucheyan, Zones, 2013.
12 Georges Gastaud, op. cit.
13 Imperium, Frédéric Lordon, La Fabrique, 2015.
14 La malfaçon, Frédéric Lordon, Les Liens qui Libèrent, 2014.
15 À nos amis, Comité invisible, La Fabrique, 2014.
16 Alain Badiou et Marcel Gauchet, op. cit.
17 L’Enracinement, Simone Weil, Folio Essais, 1990.
18 Histoire de la Révolution française, Jules Michelet, Robert Laffont, 1998.
19 Le complexe d’Orphée, Jean-Claude Michéa, Climats, 2011.
20 Jean Duvignaud pour la revue Cause commune, 1973, cité par Jean Ziegler in Retournez les fusils, Seuil, 2014.
21 Tout est encore possible, Daniel Bensaïd, La Fabrique, 2010.
22 Émanciper le travail, Bernard Friot, La Dispute, 2014.
23 Comité invisible, op. cit.
24 Lionel Jospin, Répliques, France Culture, 29 septembre 2007.
25 L’Illusion populiste, Pierre-André Taguieff, Flammarion, 2002.
26 Lire à ce sujet « Le recul du racisme et de l’antisémitisme » (Guy Sorman, Contrepoints.org, 2 novembre 2014) et « Contre toute attente, la tolérance a gagné du terrain en France en 2015 » (Maryline Baumard, Le Monde, 2 mai 2016).

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